Espejos de rivalidad y redención
Esaú y Edom aparecen rara vez en el Nuevo Testamento, pero quizá el concepto—anclado en el pacto abrahámico—pueda enmarcarse como una de las razones por las que existe un canon de 27 libros para las naciones. Esaú aparece de manera explícita solo en Romanos 9:13 y Hebreos 12:16, mientras que Edom no se menciona por nombre en absoluto. Sin embargo, un rico trasfondo intertextual, tomado del Tanaj (especialmente Génesis, Malaquías, Amós y Abdías), informa temas del NT como la elección, la rivalidad entre hermanos, la identidad nacional y la inclusión de los gentiles.
Estos textos producen “ecos” sutiles—o espejos—en los que Esaú/Edom simboliza oposición al pueblo del pacto de Dios, y aun así conserva potencial de redención. La dinastía herodiana funciona como una encarnación histórica de Edom en la era del Nuevo Testamento. El siguiente panorama traza estas conexiones, enfocándose en Romanos 9–11 y Hechos 15, a la luz de textos bíblicos e interpretación histórica.
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1. Esaú/Edom en el Tanaj: contexto fundacional
En Génesis, Esaú—renombrado Edom (Gn 25:30; 36:1)—es el hermano gemelo de Jacob, representando el conflicto fraternal por la primogenitura y la bendición (Gn 25:19–34; 27:1–45). Los descendientes de Esaú se establecieron en Seír (Gn 36:6–8), formando la nación de Edom/Idumea, que con frecuencia se opuso a Israel—bloqueando el paso en Números 20:14–21 y traicionando a Judá en Abdías 10–14. Profetas como Malaquías (“A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí,” Mal 1:2–3) y Abdías retratan a Edom bajo juicio divino por su orgullo y violencia, aunque permanece un indicio de esperanza de remanente (Abd 17–18).
Para el período del Segundo Templo, los idumeos fueron convertidos por la fuerza al judaísmo por Juan Hircano I (ca. 129–104 a.C.).¹ Esta mezcla histórica de Edom e Israel preparó el terreno para tensiones de identidad que aflorarían en la era herodiana y en el Nuevo Testamento.
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2. La conexión Esaú/Edom–Herodes
Los herodianos—la familia y partidarios de Herodes el Grande (Mt 22:16; Mc 3:6; 12:13)—eran idumeos, descendientes étnicos de Esaú/Edom. El abuelo de Herodes, Antípatro, fue un converso idumeo que ascendió bajo el régimen asmoneo, y el propio Herodes se identificó como judío mientras servía como rey cliente de Roma (37–4 a.C.).² Sin embargo, su ascendencia idumea lo convertía en un forastero perpetuo, y su lealtad a Roma reforzaba la percepción de ser un usurpador edomita.
La literatura rabínica posterior vinculó simbólicamente a Edom con Roma, en parte debido a la tiranía de Herodes: masacró a los asmoneos, reconstruyó el Templo como auto-glorificación y oprimió a su propio pueblo.³ En los Evangelios, Herodes personifica la hostilidad edomita—matando a los niños de Belén (Mt 2:16, en eco de Faraón), Herodes Antipas ejecutando a Juan el Bautista (Mc 6:14–29), burlándose de Jesús (Lc 23:6–12), y los herodianos conspirando contra Él (Mc 3:6). Estos actos cumplen la imaginería profética de la violencia de Edom contra el “hermano Jacob” (Abd 10; Am 1:11).
Los estudiosos señalan esto como un “espejo” literario, donde los herodianos representan la línea de Esaú en el NT: hermanos integrados pero antagonistas que se oponen al plan redentor de Dios.⁴ Escritores cristianos tempranos como la Epístola de Bernabé (13:1–3) y Tertuliano replantearon a los cristianos como el “Jacob menor” que desplaza al “Esaú” judío; mientras que la polémica rabínica posterior invirtió la tipología, identificando a Roma y al cristianismo con Edom.⁵
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3. Romanos 9–11: elección y el motivo Jacob–Esaú
Pablo emplea la narrativa de Jacob–Esaú para ilustrar la soberanía divina en la elección (Ro 9:10–13), citando Gn 25:23 (“el mayor servirá al menor”) y Mal 1:2–3. Su punto concierne a una vocación corporativa, no a la predestinación individual: Dios escogió a Jacob/Israel para la bendición pactal por encima de Esaú/Edom antes de que cualquiera de los dos actuara. Los verbos “amé” y “aborrecí” expresan preferencia de pacto, no hostilidad emocional.⁶
Pablo aplica esta tipología a la respuesta mixta de Israel ante el evangelio: no todos los descendientes físicos son herederos del pacto (Ro 9:6–8). El Israel incrédulo se vuelve análogo a Esaú/Edom—parientes distanciados por incredulidad, no por etnicidad.
A lo largo de Romanos 9–11, Pablo redefine la elección a la luz de la misericordia: el tropiezo de Israel (9:30–33) no es final; permanece un remanente (11:1–6), mientras que los gentiles son injertados (11:17–24). Esto recuerda tanto la sujeción de Esaú bajo David (2 S 8:14) como la concesión de la Torá para la inclusión edomita tras tres generaciones (Dt 23:7–8). El dominio herodiano—edomitas reinando sobre Israel bajo Roma—cumple irónicamente “el mayor servirá al menor”, mientras que la conclusión de Pablo (11:30–32) extiende misericordia incluso a los “forasteros” tipo-Edom.⁷
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4. Hechos 15: inclusión gentil y el remanente edomita
En el Concilio de Jerusalén (ca. 49 d.C.), los apóstoles debatieron si los convertidos gentiles debían observar la Ley mosaica. Santiago resolvió la cuestión citando Amós 9:11–12 (Hch 15:16–18): la restauración de la “tienda caída” de David permite que “el resto de la humanidad” busque al Señor.
En el Texto Masorético, Amós predice que Israel “poseerá el remanente de Edom y todas las naciones” (Am 9:12 TM), lo cual implica conquista; pero la Septuaginta lee “el resto de la humanidad” (anthrōpōn), sugiriendo inclusión más que dominación.⁸ Lucas sigue esta lectura de la LXX, transformando la sujeción en comunión—un movimiento hermenéutico que revierte las conversiones forzadas de Hircano y modela una participación pactal voluntaria.
Así, el “remanente de Edom” se convierte en figura de la inclusión gentil. Marcos 3:8 incluso señala que idumeos seguían a Jesús—un anticipo literal del cumplimiento de Amós 9:12.⁹
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5. El espejo neotestamentario: de rivalidad a reconciliación
Tomadas en conjunto, la conexión Esaú/Edom–Herodes opera como un hilo simbólico que corre bajo la superficie del Nuevo Testamento. Edom, el hermano próximo—integrado y sin embargo opuesto—encarna la paradoja de cercanía y extrañamiento que marcó las relaciones judío–gentiles del primer siglo.
En Romanos 9–11, Pablo replantea esta tensión mediante el misterio de la elección, donde la misericordia divina subvierte la rivalidad. En Hechos 15, Santiago reinterpreta la conquista de Edom como su redención. La hostilidad herodiana se convierte en la imagen negativa de lo que Dios pretende: la reconciliación de hermanos antes divididos.
Aunque implícito, este espejo edomita refuerza la lógica pactal del NT—convirtiendo enemistad en inclusión, juicio en misericordia e historia en esperanza. La visión paulina de “una nueva humanidad” (Ef 2:14–16) finalmente une a Jacob y Esaú, a Israel y a las naciones, dentro de la paz del Mesías.
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Notas finales
Josefo, Antigüedades 13.9.1 (§257–258); cf. Guerras 1.6.2.; Antigüedades 14.1–9; 15.7.3.
Véase b. Bava Batra 3b; Génesis Rabá 63:7–8 sobre la fusión simbólica de Edom y Roma.
Craig A. Evans, “Herod and the New Testament Context,” en Dictionary of the New Testament Background (IVP, 2000), pp. 488–493.
Bernabé 13; Tertuliano, Adversus Iudaeos 1–3; cf. Jacob Emden, Seder Olam Rabbah ve-Zuta, p. 32.
Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (Yale, 1989), pp. 53–56.
Cf. Dt 23:7–8 (LXX/TM); Ro 11:30–32.
Véase James A. Sanders, “Text and Canon: Amos 9 in Acts 15,” Novum Testamentum 6 (1963): 47–57.
Joel Marcus, Mark 1–8 (AB 27, 2000), p. 240.
